大卫·休谟 - 简介
| 大卫·休谟 | |
休谟做为贝克莱主观经验论的继承者，同样主张人的“知觉”是知识的唯一对象，他的哲学也是从分析感觉或知觉开始的。休谟认为，人心中的知觉有两种：一种叫“印象”，另一种叫“思想或观念”。所谓印象，就是较强烈、较活跃的知觉。用他在《人类理解研究》中的话来说，就是人在“有所听，有所见，有所触，有所爱，有所憎，有所欲，有所意时的知觉”。所谓“思想或观念”，则是比较弱的、模糊的印象，是印象的“摹本”。按照休谟的说法，印象和思想都是观念，但这两种概念之间有着很大的差别。我们的思想虽然是一面“忠实的镜子”，它可以把我们过去的印象(感觉或情感)按照实在的样子摹拟出来，但是——休谟说：“思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，还不及我们的原来知觉所有的颜色……诗中的描绘纵然很辉煌，它们也不能把自然的物质绘画得使我们把这种描写当做真实的景致……最活跃的思想比最钝暗的感觉也是较为逊弱的。”在休谟看来，思想或观念所反映的不是客观经验世界，而是印象。我们的一切知识，都是这些印象的混合和配列的集合。观念摹拟印象，印象产生观念，思想可以没有被反映物从“观念摹拟印象”中产生，这就是休谟主观经验论的前提。那么，什么是印象，它是怎样产生的呢？休谟认为，感觉“最初是由于一种未知的原因产生在心中的”。至于这个原因是物质实体还是精神实体，我们是找不出任何论证来证明其原因的。他因此断言，除了我们的感觉之外，我们“再也不能设想任何一种存在”。既然外部世界是不可知的，那么，人们所能知道的也只是呈现在自己心中的感觉和印象，“永远不会真正超越出自身一步”。因此，在休谟看来，所谓“存在物不是别的，只是心中的一些知觉”。当我们说，一张桌子、一棵树、一所房子的时候，所指的不过是人心中的知觉。到了这里，休谟不过是在重复贝克莱“物体是感觉的组合”这一命题，已经没有丝毫的新意。休谟与贝克莱的不同之处在于，他排除了贝克莱哲学中唯我论的因素，用不可知论取而代之。休谟清楚地看到，唯我论是贝克莱哲学的必然归宿，而哲学真正达到唯我论境界时就意味着哲学的自我消灭：任何人的主观经验、宗教信仰都是哲学，因此“人人都有自己的哲学”，适合“人人”的有普遍意义的哲学也就失去了存在的前提条件。休谟为了摆脱贝克莱唯我论困境，提出了哲学上的“第三条路线”，他宣布：除了感觉以外，一切都是不可知的。上帝的存在也和客观世界的存在一样是没有根据的。这样，休谟就认为自己“成功”地摆脱了唯我论，把感觉之外是否存在什么东西的问题“取消”了。休谟把自己的哲学命名为“温和的怀疑主义”，也就是哲学史上著名的“不可知论”。
当休谟是从知觉、感觉出发宣布一切存在物都不过是“各种不同知觉的集群”时，并没有摆脱主观经验论的限制。他所谓的哲学上的“第三条路线”不过是用回避问题的方式来回答问题，用取消问题的方式来解决问题。但问题并没有因为休谟的主观臆断而消失。相反，休谟所例举的瞎子不能构成颜色的观念，聋子不能构成声音的观念，正好证明了人的感觉经验如果脱离了客观实在就无法产生的真理。
克尔恺郭尔（Kierkegaard）和加缪（Camus）的神秘色彩由于他们英年早逝的悲惨结局而更加引人注目。休谟65岁死于肠癌，没有痛苦，情绪正常。实在没有什么死后博得大名的操作空间。确实，普通老百姓对这个人了解实在不多，也许除了唱的歌词“大卫·休谟胜过（耗尽）叔本华（Schopenhauer）和黑格尔（Hegel）”以外。 然而，休谟顽强地留在人们心中，被许多人捧为最伟大的哲学家。我们能否更进一步说他是全世界最伟大的哲学家呢？我想可以的。不仅仅因为休谟的哲学研究途径现在比他所处的时代更需要。 休谟1711年出生在爱丁堡，当时正是启蒙运动的初期和英格兰苏格兰合并成为大不列颠的初期。苏格兰的哲学由于科学的成功正在转型，这个转型不是建立在抽象的理论上，而是建立在世界现实状况的经验主义观察上。一下子，大陆思想家笛卡儿（Descartes）和斯宾诺莎（Spinoza）的抽象思考好象无可救药地和他们试图解释的现实世界脱节。哲学必须得切近自然，它的推理要根源于实践经验。
艾耶尔（1936）在发表他知名的逻辑实证主义时这样说道：“我在这篇论文里提出的观点是源自从贝克莱和休谟的经验主义衍生出的逻辑结论。”伯特兰·罗素（1946）和Leszek Ko?akowski（1968）都将休谟视为是实证主义者，认为知识只有可能是从对于事件的观察上衍生而出—从“对感官的印象”或是“感觉的数据库”里得出，同时其它任何不是透过观察经验而得的知识都是“毫无意义的”。阿尔伯特·爱因斯坦（1915）写道当他在构思相对论时便是受到了休谟的启发。
卡尔·波普尔（1970）指出虽然休谟思想中的理想主义
| 卡尔·波普尔 | |
埃德蒙德·胡塞尔（1970）认为休谟的著作中表现出现象学的特色，因为休谟证明了一些感觉是与其他的感觉有所关联或是互相连结而形成的，这些感觉集合起来便成为一个在心灵以外的世界。Barry Stroud（1977）主张休谟是一名“自然主义”者，因为休谟将人类生命中的各层面都视为是与自然相连结。他将人类放在一个有智慧的自然世界中，而不只是把人视为是一种与外界不相连的思想灵魂。Terence Penelhum（1993）则认为休谟是追随了斯多亚学派、伊比鸠鲁学派、以及怀疑主义学派传统，因为休谟主张我们应该追随自然以避免思想的焦虑。就如同那希腊化时代的哲学家一样，休谟认为我们应该先了解我们自己所处的自然本质，而不是贸然进行任何哲学思考的冒险。
大卫·休谟 - 生平
大卫·休姆（后来改名为休谟）在1711年4月26日（儒略历）生于苏格兰爱丁堡的一座公寓里，父亲是在宁威尔区（Ninewells）担任律师的约瑟夫·休姆、母亲是法尔科内夫人。休谟在长大后偶尔也会回到宁威尔区的老家居住，他在1734年将名字从休姆改为休谟，因为英国人很难以苏格兰的方是正确念出休姆这个名字。休谟在年仅12岁时就被家里送到爱丁堡大学就读（当时正常的入学年龄是14岁）。最初休谟打算从事法律职业，但不久后他发现自己有了“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感，当我的家人想象我正在阅读屋埃特和维尼阿斯（两位当时著名的法学家）时，我实际上却是在阅读西塞罗和维吉尔的著作。”休谟对于大学里的教授都不抱好感，他曾在1735年告诉一名朋友说：“你根本不能从教授身上学到任何东西，那些东西在书里都有了。”在十八岁时休谟的哲学研究获得了重大突破，使他得以让自己彻底面对这个“全新的思考领域”，也使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。”休谟并没有说明这个重大突破为何，但一般推测很可能是他在因果上的理论—亦即我们对于世上因果关系的认知是取决于我们的情绪、习俗、和习惯，而不是取决于理性、也不是取决于抽象、永恒的自然定律。在那个时代，一个贫穷的苏格兰人能选择的生涯途径相当少，休谟面对的是成为家庭教师或是成为商人的职员这两个选项，他最后选择了后者。1734年，在于布里斯托经商数个月之后，休谟前往了法国安茹的拉弗莱舍（LaFlèche）旅游，在那里休谟经常与来自Prytanée军事学校的耶稣会学生进行哲学讨论，勒奈·笛卡尔也是这所学校的毕业生。在那里定居的四年中休谟替自己订下了生涯计划，决心要“过著极其简朴的生活以应付我那有限的财产，以此确保我的独立自主性，并且不用考虑任何除了增进我的文学天分以外的事物。”在法国定居时休谟也完成了《人性论》（ATreatiseofHumanNature）一书，当时他年仅26岁。虽然现代的学者们大多将《人性论》一书视为是休谟最重要的一本著作、也是哲学历史上最重要的著作之一，此书刚出版时并没有获得多少重视。休谟在记载到当时自己缺乏大众重视时这样写道：“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群都没有半点交代。不过我本来就养成乐观而开朗的个性，很快就从这样的挫折里站了起来，并继续在乡下努力的进行研究。”他继续写下了《人性论摘要》一书，但没有写出自己的名字，他试著缩短并精简他之前的冗长著作以吸引更多读者，但即使经过这样的努力，他依然没有成功使《人性论》一书重获重视。
撰写《人性论》的艰辛过程使得年轻的休谟近乎精神错乱，为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活。
在1744年出版《道德和政治论文集》（EssaysMoralandPolitical）一书后，休谟申请担任爱丁堡大学的“伦理学和精神哲学”系所的教授，但被大学拒绝。在1745年詹姆斯党叛变的时期中，休谟成为当时被官方形容为“疯子”的安那代尔侯爵（1720-1792）的家庭教师，这份工作只维持了一年左右便结束。不过，也是在这段时间，休谟开始撰写他的历史巨作《大不列颠史》（TheHistoryofGreatBritain）一书，这本书的写作持续了15年，写成时已超过了一百万字，最后从1754至1762年间分成六册发行。在这段期间休谟参加了由詹姆斯·伯尼特（JamesBurnett）创办的教规门讲会（CanongateTheatre），藉此也认识了其他许多当时在爱丁堡的苏格兰启蒙运动哲学家。从1748年开始他担任了圣克莱尔将军的秘书长达三年，同时一边撰写他的《人类理解论》一书（AnEnquiryconcerningHumanUnderstanding），然而和前几本书一样，这本书在当时出版时也没有获得重视。
这时休谟遭到教会指控为异端，休谟的一名年轻朋友以教士身份挺身替他辩护，主张休谟身为无神论者是属于教会管辖的范围之外。尽管后来休谟被判无罪，格拉斯哥大学仍然拒绝了休谟担任哲学教授的申请，这可能也是因为另一名正大力批评休谟形而上学的哲学家ThomasReid刻意阻挠所造成的。依据休谟的自传，要直到他在1752年回到爱丁堡后“爱丁堡大学才让我成为他们的图书馆馆长，担任这个职位只能获得很少的薪水，但却让我有机会接触一个这样庞大的图书馆。”爱丁堡大学图书馆的丰富资源使休谟得以继续他在《大不列颠史》上的研究。
休谟最终以一个评论家和历史学家的身份闻名，他庞大的《大不列颠史》一书叙述了从撒克逊王国到光荣革命的历史，这本书一出版便成为畅销书。在这本书里休谟将政治体制下的人民形塑为一种文化习俗的产物，这些人传统上倾向于服从既有的政府，只有在面对无法确定的情况时才会寻求改变。从这个观点来看，只有宗教的差异才能使人偏离他们的日常生活、开始关注政治的事务。
休谟早期写下的论文“论迷信与宗教”就已经立下了几乎所有他之后有关宗教历史的著作根基。在休谟那个年代，想批评宗教信仰的人仍然必须抱持谨慎的态度，举例而言仅在休谟出生的15年前，一名18岁的大学生ThomasAikenhead只因为评论基督教是“胡说八道”便被教会起诉，最后还被定罪以亵渎罪名处以绞刑。因此休谟也是只以转弯抹角的方式表达他的理论，大多是以虚构的角色在对话录中呈现。休谟一直没有承认自己是《人性论》一书的作者，直到1776年他去世的那年为止。他的论文《论自杀》和《论灵魂不朽》、以及他的《自然宗教对话录》（DialoguesconcerningNaturalReligion）一书都是在他死后才出版（分别在1778和1779年出版），这些著作也都没有注明休谟或是出版商的名子。休谟为了掩藏自己作者身份而做出的这些安排也使得今天学者们对于休谟究竟是自然神论者或是无神论者仍有极大的争议。不管如何，在当时有关休谟是无神论者的谣言的确使得休谟求职时四处碰壁和受阻。
休谟曾向朋友提及有一次他在偶然间被“转化”为基督徒的过程：当他前往监督自己新居建筑工地的途中跨过爱丁堡市中心一片刚干枯的湖泊时，他不小心滑入了泥沼中，由于身型肥胖而爬不出来被困在了那里。这时一些卖鱼妇人刚好路过，看到了休谟的窘境，但她们很快便认出他是那位知名的无神论者，于是拒绝救援他，直到休谟答应要成为一名基督徒、并且被迫在泥沼中朗读主祷文和信经之后，这些壮硕的卖鱼妇才将他拉起。休谟事后向朋友开玩笑道这些卖鱼妇是“他所遇过最聪明的神学家了”。
从1763年至1765年间休谟担任巴黎的哈特福伯爵的秘书，在那里他受到了伏尔泰的钦佩并且被捧为巴黎社交圈的名人。同时他也认识了让·雅各·卢梭，两人最初成为要好的朋友，但最后因理念不合而分散。休谟这样描写他的巴黎生活道：“我真的时常想回归爱丁堡那平凡而粗糙的扑克牌俱乐部…以矫正并缓和这段时间以来那么多的感官。”在1768年休谟回到爱丁堡定居。到了1770年左右，随著德国哲学家伊曼努尔·康德夸赞是休谟让他从“教条式的噩梦”中觉醒，休谟的哲学著作开始获得大众的注意，也是在那之后他才获得了他一辈子都没有获得的声誉。
詹姆士·包斯威尔在休谟去世的前一周拜访了他，休谟向包斯威尔透露他这时的确开始相信了那些之前被他视为“最不合理的迷信”—亦即人在死后还会有来生的理论。休谟替自己写的墓志铭是：“生于1711，死于[……]—空白部分就让后代子孙来填上吧。”休谟在1776年去世后被埋葬在他生前所安排的“简单的罗马式墓地”，地点位在爱丁堡卡尔顿山丘（CaltonHill）的东侧，俯瞰山坡下他位于城内的老家。
大卫·休谟 - 哲学思想
| 《人性论》 | |
休谟所讲的正是与当今我们密切相关的，因为确定性只能在宗教极端主义者那里才能找到，不确定性很可能堕入后现代相对主义和智慧无政府主义的泥沼。在这个气候下，我们如何解决诸如基因细胞研究，安乐死，公民自由和公民安全等的激烈争论的伦理难题？在科学产生这么多问题的时候我们如何相信科学？在东西方建立信赖的基础瓦解的情况下如何解决东西意识形态的冲突？我们需要的是休谟式的途径：在不确定性的海洋上提供一个能够漂浮在上面的智慧的压舱物。 想一想伦理价值问题。休谟在许多关键问题上和道德怀疑主义者观点一致。他不相信建立绝对的道德价值是可能的。宗教当然不能提供这些，因为根本没有办法让我们相信宗教教义或其领袖的权威。不能因为宗教说这是对的那是错的，我们就说这是对的那是错的，而是因为我们有足够的理由相信它是对还是错。 在宗教和教派林立的当今世界，休谟的怀疑主义比以往显得就更加聪明。如果我们要接受某个宗教的指导，我们需要理由。单说“相信我，我是牧师”已经不够，不仅仅因为每个主教都说是可以接受的，但仍有人声称这些所多玛城居民（sodomites叛逆分子）将会在地狱的烈火中为自己的罪行付出代价。
道德价值同样不能用纯粹的理性来说明。休谟把只能被理性证实的真理称之为“有关观念关系的东西”，再次表明他无法创造一个容易上口的范畴的怪异本领。数学就是这样一个例子。因为数字或符号代表二加二等于四。同样的，你不需要对每一个单身者进行调查就知道他们都是没结婚的人。 休谟认为道德问题显然不能归于这个范畴。你不能紧靠弄明白这些词的意思就知道Asbos（旨在打击反社会规范行为的命令）是否对公民自由造成了无法接受的限制。你同样也无法仅仅靠断定“合法性”和“战争”的意思就解决认为战争是正义性的还是非正义性的争执。道德辩论不是数学，争论无法通过纯理论解决。 因此，不管是宗教还是理性都无法建立道德确定性。那么这是否意味着我们成了人们谴责的没有道德感的人，对你正确的是对我未必是正确的，谁也没有资格批评别人的道德观？有些人可能觉得这个观点非常吸引人，因为它绝对宽容。但是物极必反绝对的宽容就是让人讨厌的。达尔福尔（Darfur）大屠杀对苏丹受害者来说就不是正确的。反战示威者并不认为入侵伊拉克对布什、布莱尔来说是对的对他们来说是错的，他们就认为战争是不对的。 幸运的是，休谟的观点并没有把我们带到道德无政府主义。除了宗教和纯理论外，还有一条知识的路线。关于事实的问题可以通过对现实世界的观察得到解决。所以，如果你想知道水在什么温度沸腾，只要进行实验就能找到。坐在椅子上思考“水”和“沸腾”的意思根本办不到。 然而，事实问题从来没有被证明是毫无疑问的。你得承认科学并不是确定的，但是，毕竟比迷信更可靠。虽然从前的哲学家要求确定性， 休谟则试图将不确定性制定等级。很明显，道德原则比物理定律更加不确定。正确与错误不能像能量或质量一样进行观察或测量。相反，道德事实需要人们感情和怜悯来确定。当我们说折磨人是错误的，我们不是要指定折磨本身的某种特征，而是表达我们对折磨的反应。而且，这些感情是人类自然的反应。移情是人类的共性，这使得人们对是非有共同的看法。感情可能受到经历，社会，理性的影响，但是并不仅仅是其中任何一个因素的简单产物。因此有这个让人好奇的说法：“毁灭整个世界也不愿意碰伤我的指头并不和理性相违背。”换句话说，让我们从毁灭整个世界的想法退却的不是理性的讨论而是人类的情感。
休谟解决当今道德难题的策略将首先向我们显示如何拒绝接受宗教领袖提出的任何绝对的原则。接着显示任何道德原则需要不言自明，或证明是正确的。清除所有的虚假的绝对性，我们将开始辨认共同的人类本能以促使我们运用自己的理性来发现充满矛盾和复杂性的前进道路。这正是现代伦理学前进的方向。人们无法确定绝对性的起点，因为不是所有的人都认可。相反，他们需要从把我们团结起来的东西入手。 休谟的天才在于他把显示我们理解局限的冷酷智慧和对引导我们前行的有限的智慧资源的清醒认识结合起来。难怪休谟的理论不被众人吹捧，不需要传奇般的生活，浪漫色彩的死亡或巧妙的口号就可以长久存在。
因果问题
休谟提出的这个说法有力驳斥了因果关系理论，在休谟之后的一些哲学家如伯特兰·罗素还完全抛弃了因果关系的概念，只将其视为一种迷信。但从这里也产生了因果的问题—我们对于因果连结的认知是从何而来的？而我们又能认知到怎么样的连结？这个问题至今仍没有一定答案。休谟主张人类（以及其他动物）都有一种信赖因果关系的本能，这种本能则是来自我们神经系统中所养成的习惯，长期下来我们便无法移除这种习惯，但我们并没有任何论点、也不能以演绎或归纳来证明这种习惯是正确的，就好像我们对于世界以外的地方一无所知一样。
值得注意的是虽然“经常连结”的理论一般被认为是休谟所提出的，可能有其他哲学家早在休谟之前便已提出类似的概念。中世纪哲学家迈蒙尼德（MosesMaimonides）的著作中便举出了几名同样不相信“因果关系”的伊斯兰哲学家，他在GuideforthePerplexed一书里这样写道：“简而言之：我们不应该说‘这个’是造成‘那个’的原因。”从这些依斯兰哲学家的角度来看，造物主所创造出的任何东西都是独立而不相连的，因此这些事物间并没有一定的连结。
归纳问题
在《人类理解论》一书中，休谟主张所有人类的思考活动都可以分为两种：追求“观念的连结”（RelationofIdeas）与“实际的真相”（MattersofFact）。前者牵涉到的是抽象的逻辑概念与数学，并且以直觉和逻辑演绎为主；后者则是以研究现实世界的情况为主。而为了避免被任何我们所不知道的实际真相或在我们过去经验中不曾察觉的事实的影响，我们必须使用归纳思考。
归纳思考的原则在于假设我们过去的行动可以做为未来行动的可靠指导（这有时又被称为自然划一原则—uniformityofnature），举例而言，如果依据过去的经验太阳总是从东边升起而从西方落下，那么归纳推理就会告诉我们太阳在未来可能还是会从东边升起而从西方落下。但我们又要怎么解释我们有能力做出这样的推论呢？休谟主张我们不可能将我们的思考能力解释为理性的产物，因为理性只有可能是从两种方式得来，而这两者都不可能做为我们推理思考的根基：
论证的或直觉的：这样的思考在基本上是先验的，我们不能以先验的知识证明未来就会和过去一致，因为（在逻辑上）可以思考而出的明显事实是世界早已不是一致的了。休谟在这里并没有清楚分出整体上的自然划一原则与某个“特定的”划一原则的差异。一个哲学家或许可以主张（或许就是康德那一派）在事实上我们的确很难想象世界竟不是以“某种”形式一致运作；然而休谟在这里所提出的关键是，即使是自然运作中任何“特定的”划一原则，也都有可能在未来停止运作。因此我们不能将归纳思考根基在先验的知识基础上。
归纳的：我们也不可能诉诸于在过去使用归纳推理的成功经验来证明归纳推理的可靠性，因为这将会构成循环论证。
休谟接著总结道我们的思考能力并没有一个理性的基础，因为没有任何形式的理性可以证实这样的能力。在这里要注意的是休谟并不是在主张以下几点：他并不是主张因为归纳法不属于演绎法，所以那并不理性（休谟并不是所谓的“演绎主义者”）。如同休谟在一段名为“论怀疑主义与理性”的章节中所讲到的，他主张的是如果理性没有任何的依据就能够构成我们的思想、如果思想是从头到尾都是由理性所构成的，那么我们根本不可能会相信任何东西，包括了直觉或演绎得出的任何真相在内。除此之外，休谟并不是主张归纳法并不可行、也并不是认为归纳法就无法达成可靠的结论，相反的，休谟主张的是这种归纳思考在事实上并不是由理性所构成的。休谟理论中的另一个重点在于：虽然休谟对于归纳法属于理性思考的可能性抱持悲观态度，他仍认为归纳推理带有相当值得注意的、也是相当神奇的预见未来的能力。为了解决我们在了解归纳推理上面对的问题，休谟提出“自然”作为解决问题的答案。自然决定了要我们期待未来的事物中会有比较多与过去类似，而“这种思考方式让我们得以透过相同的原因推断出可能的结果，反之亦然。这种思考方式是所有人类生存于世所不可或缺的条件。但我们不能信赖我们的理性所做出的错误演绎，这种理性不但思考缓慢，而且打从我们出生下来在一生中都非常容易犯下错误”（《人类理解论》，5.2.22）。休谟的这个说法或许是在那个时代（前达尔文时代）对于人类归纳思考能力所做出最接近进化论的理论了，休谟在这里也突显了自己与所有无神论思想家的主要差异，完全呈现了他身为自然主义思想家的一面。
包裹的自我理论
休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。不过休谟否认那神秘的自我与一个人所带有的各式各样人格之间是有所区分的。当我们开始自省时我们会发现：“除非依靠一种特定的感觉，我们从来不可能有任何的意识；人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合或一个包裹，这些感觉永远处在一种快到无法想象的流动速度中互相交替汰换。”
很明显的是在我们思考的过程中我们的各种思想永远都在改变，我们的想象力可以轻易的从一个想法转换到另一个类似的想法，而想法本身的特质便足以形成一个连结和联想。同样的，我们的感觉也必然会不断的改变，改变了的感觉也会类似于之前的感觉。想象力必然是经过长时间的习惯所培养下来的思考方式，随著空间和时间的改变而不断想出更新的想法[15]。
值得注意的是，从休谟的角度来看，这些感觉并不属于任何事物。相反的，休谟将人的灵魂比喻为一个共和国，这个共和国并非依靠著什么恒久的核心思想，而是靠著各种不同的、不断改变、而却又互相连结的思想才保持了其本体。也因此个人的本体是只不过由一个人的各种个人经验所构成的松散连结。
简而言之，对休谟而言“本体”是否存在并不重要，重要的是各种感觉之间的因果关系、串连、以及彼此之间的类似。
实践理性：工具主义和虚无主义
大多数人都会认为一些行为比其他一些行为要来的“合理”。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。在休谟来看，真正重要的是在于我们如何感觉这些行为。休谟的这个理论在现代被视为是工具主义（Instrumentalism）的基本原则，主张一个行为的合理与否应该是取决于这个行为能否达成其预定的目标和欲望，无论这些目标欲望为何。理性只是扮演著一种媒介和工具的身份，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。也因此，如果一个人想要吞食铝箔片，理性可以告诉那个人他应该去哪里寻找铝箔片，“吃铝箔片”或是“想要吃铝箔片”本身并没有任何不理性的地方（当然，除非一个人有强烈的健康欲望或是感觉能力，理性才会告诉他不应该这样做）。不过在今天，许多人认为休谟在这里其实已经到达虚无主义的境界，并且指出了一个人其实可以故意的阻挠他自己的目标与欲望而不会违反理性原则（“我想要吃铝箔片，让我把我的嘴巴捆起来”）。这样的行为必然会显得相当不正常，但是既然理性并没有扮演任何角色、也不能用以评量行为，这样的行为也就不会违反理性了。
“是—应该”问题
休谟注意到许多的思想家经常将“是什么”（whatis）用作为“应该是什么”（whatoughttobe）的论据基础，然而他注意到在这种描述性陈述（现在是什么）与规定性陈述（应该是什么）之间存在著一点很大的差异。休谟指出我们不该习惯于在将这种应该是什么的陈述与现在是什么的陈述混为一谈的同时，却没有解释这两者之间的重要分别。我们到底要如何从“现在是什么”当中衍生出“应该是什么”呢？休谟提出的这个问题成为了日后伦理学的主要争议之一，在许多人看来，休谟本人对此的立场是我们根本不可能做出这样的衍生（其他人则有不同解读，认为休谟指的其实不是无法从事实陈述衍生出道德陈述，而是我们不能在没有考虑到人性之下便做出这样的衍生—亦即人类的情感）。休谟或许是第一个提出了实证（是什么）与规范（应该是什么）之间的差异的人，这两者的混淆在社会科学与道德哲学领域都相当的广泛。哲学家G.E.Moore在后来也提出了一个被称为“自然主义谬论”（naturalisticfallacy）的类似理论，企图驳倒任何试著将道德属性与自然属性混为一谈的人。
功利主义
休谟与其他的苏格兰启蒙运动成员或许也是最早开始主张道德原则应该要以其功利来做为解释论据的哲学家。休谟的角色也不能被过于高估，因为法兰西斯·哈奇森才是最早提出了功利主义最著名的“带给最多的人最大的幸福”（greatesthappinessforthegreatestnumber）这一标语的人。但后来杰里米·边沁的确是在阅读休谟的《人性论》时才感觉到了功利主义的强烈说服力，他描写道自己彷佛“感觉道德的天平从眼睛落下”。不过值得注意的是，休谟的观点其实与现代的功利主义有极大差异，休谟并不认为以基数排序所聚集的“功利”代表的就是道德的真相。相反的，休谟抱持的是道德情感主义的观点，因此他认为道德原则并不能由人类的知识加以证实。一些原则会被我们所接受、但其他一些则不会，而功利主义的道德原则之所以会被我们接受，是因为它能促进我们本身以及其他被我们同情的人的利益。休谟以这个角度解释人类是如何看待一系列的社会现象的：从各种社会制度到政府政策、乃至于人的性格和天分皆然。
神迹的问题
对休谟而言，除了支持极端的信仰主义以外，唯一可以正当化有神论宗教的方式只剩下诉诸神迹一途了。在《论神迹》一文中他这样解释道：“…我们可能会总结认为，基督教不但在最早时是随著神迹而出现的，即使是到了现代，任何讲理的人都不可能在没有神迹之下会相信基督教。只靠理性支撑是无法说服我们相信其真实性的，而任何基于信念而认同基督教的人，必然是出于他脑海中那持续不断的神迹印象，得以抵挡他所有的认知原则，并让他相信一个与传统和经验完全相反的结论。”
休谟主张，即使是神迹也不能给予宗教多少理论根据。休谟在文章中提出了几点理由，所有的理由都指向了一个答案：神迹只不过是一种对于自然法则的违逆。他在《人类理解论》一书中对神迹的定义指出神迹是对于基本自然法则的违逆，而这种违逆通常有著极稀少的发生机率。异常的主张需要异常的证据加以支撑，然而与此相反的是，休谟观察到：“人们总是贪婪的一昧接收而没有详细检验那些能够安哄迷信而提倡神迹的事物。”
批评者主张休谟在检验神迹论点之前便已假设了神迹的特色以及自然法则，也因此构成了一种微妙的循环论证。他们也注意到休谟的主张其实依靠了归纳推论，因为从没有人曾观察过所有的自然现象或检视过所有可能的神迹例子（例如那些会在未来产生的神迹），也因此依据休谟自己的理论，他对于神迹的攻击是有些问题的。另一项常见的批评则指出休谟假设了人类的证言永远不能超越我们所拥有的自然法则。休谟对于神迹的批评在后来也经常被套用至耶稣复活的争论上，或许休谟对于耶稣复活的神迹会提出以下的批评：“以下何者哪个比较有可能：一个人从尸体里复活、还是一句证言被后人所误解了呢？”
大卫·休谟 - 伦理学
| 《道德原理研究》 | |
休谟最先在《人性论》讨论到了伦理学，他在后来一篇名为《道德原理研究》的短文中进一步阐述了他的理论。休谟的研究完全是根基于经验主义之上，他并没有试图告诉读者道德应该是要怎么样，而是告诉读者人们在现实生活中是怎么进行道德判断的。在提出了许多例子后，休谟总结认为大多数（虽然不是所有的）被我们认可的行为都是为了增进公共利益的。这是否代表著我们都是单纯根据利益进行道德判断呢？与另一位经验主义者托马斯·霍布斯不的是，休谟主张在事实上并非全然如此。休谟抛弃了霍布斯在心理上的利己主义，除了考虑到私利以外，休谟认为我们也能够被我们自身对其他人的同情所驱动，这种同情能够让我们向其他人施予并非出于自私的照顾和关心，也就是现代学者所称呼的利他主义感情。休谟主张我们并不可能单纯依靠理性做出道德判断，我们的理性只能够处理实际情况并且从中获取结论，但假设其他情况不变，这样的理性并不能协助我们做出选择，只有我们的感情才能够告诉我们哪个选项最值得我们实践。而我们以同情为基础建立的感情能够驱使我们追求非私利的目标，例如增进其他人的利益。从休谟以及另一名同情理论家亚当·斯密来看，“同情”一词代表的不只是对于其他人的关怀。对休谟而言同情是一种人们用以传达并分享感情的基础，正面和负面的感情都包含在内。从这个角度来看同情也就类似于现代心理学家和哲学家所谓的“移情”（empathy）。在发展这种以同情为基础的道德情感理论的同时，休谟也抛弃了他的前辈法兰西斯·哈奇森所提出的神授道德感理论，改提出了一种以自然主义和道德心理学为基础的道德理论。休谟否定将道德架构在理性之上的理论在现代通常被视为是反现实主义道德观的主要根基，如同受休谟影响的现代哲学家John Mackie指出的，如果世界上真的存在道德的真相，但却是由人的理性和本能加以承认之，这未免也显得太奇怪了。不过，休谟究竟属于哲学上的现实主义者还是反现实主义者在现代仍有争议。
大卫·休谟 - 设计论
最古老也最常被用以主张上帝存在的论点是“设计论”—亦即世界上的所有秩序以及所有事物的“目标”都已经被上帝所预先设计好了，已有论证说设计论便是创造论在现代的翻版。休谟在《自然宗教对话录》以及《人类理解论》中提出了对于设计论的经典批判，以下便是休谟的几个论点：如果设计论是真的，世界上的秩序以及目标也必然只有在它们被设计才被观察到。然而秩序是定期被我们所观察到的，其一连串发展过程就好像下雪或是水晶形成一般，设计只不过代表了我们经验中的一小部分。
除此之外，设计论是建立在一个不完整的类比上：由于我们与物体相处的经验，我们能够认出哪些是由人类设计的，例如一道砖墙与一堆零散的石头的对比。但若要证明宇宙是造物主所设计的，我们必然也要先具备对不同宇宙的知识。既然我们只具有对一个宇宙的经验，这样的类比是无法成立的。也因此我们必须自问，我们真的有资格在世界与一部机器之间做出比较吗？
即使设计论完全成立，设计论也并不能证明出一个有说服力的有神论：挑战者可以很容易的将这样的宇宙设计解释成是由其它因素而非上帝打造出的杰作，例如一些毫无智慧的随机元素，或者是那些根本与设计论毫无关联的创造者。从这个角度来看，或许我们要质疑的是：造物主真的是上帝吗？又或者，是谁创造出了造物主呢？
如果一个秩序井然的自然世界需要一名特殊的造物主加以设计调控，那么这个上帝的脑袋（既然如此的聪颖而有秩序）也需要一名特殊的创造者，而这名创造者之前也必然需要另一名创造者，这样追溯下去必然毫无了结。有人或许会回答道我们可以想象造物主是一个无法解释的神性灵魂，但既然如此，为何不将这种假设直接描述为是一个无法解释的、而却又秩序井然的自然世界呢？
经常产生的一种假象是：假设物体X需要属性F才能达成结果O，这过程之中似乎带有一些既定的“目标”。然而我们若以过滤法来检验就会发现：很有可能物体X缺乏了属性F便不可能存在，而结果O也只是我们将自己的目标投射到自然界上的一种假象罢了。休谟在这里对于目的论的解释也预见了后来的自然选择理论（参见人择原理）。
大卫·休谟 - 政治理论
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虽然一般认为休谟并没有一个理想社会的愿景，他的确曾在一篇名为一个理想中的完美共和国的论文中提出了他认为最好的政府形式。休谟的实用主义思想贯彻了全文，不过，他依然警告读者我们只有在时机恰当时才能采取这样的政府形式，而不该为此推翻现有的传统架构。休谟也大力主张将政治权力分立、分散，并且支持将选举权延伸到所有拥有财产的公民，同时也要限制教会的权力。休谟举出瑞士的民兵制度是最好的国防体制。他也支持定期举行选举，并认为应该让民意代表作为一种没有薪酬的职位。
大卫·休谟 - 对于种族的看法
休谟在他的论文《论国民特质》的草稿中写下了这个段落：我常会怀疑黑人以及其他的人种（其他的四到五个人种）天生就比白人低下。除了白人以外还没有其他人种创建过什么文明的国度，也从没有出过什么在智慧上或表现上杰出的个人。其他人种不曾出产过什么精巧的产品、没有艺术、也没有科学。相反的，即使是最野蛮而未开化的白人，例如古代的条顿人、现在的鞑靼人，也都有一些比较杰出的地方，像他们的价值观、政府形式、或是其他的特质。假如不是这些人种天生下来便带有一些能力差异，这样统一而一致的现象不可能持续了那么久而又遍布各国。更不用说在我们的殖民地，还有已遍布全欧洲的黑人奴隶们中，都没有发现任何智慧的痕迹；即使让这些下等人自幼便从我们的环境中长大，他们也会在工作上显现出他们的能力差异。在牙买加确实有人试著将黑人视为我们的一员、并让其受相同的教育，即使这个黑人在工作上的任何成就都会被我们所赞扬，就好像一只鹦鹉一般，只会说几句简单的话。
但要注意的是休谟所处的年代背景，在当时这样的观点是非常普遍的，即使是在知识分子之中亦然，事实上要直到休谟去世一个世纪后这种看法才开始慢慢改变。而且与当时其他许多知识份子不同的是，休谟在1758年曾表达谴责任何形式的奴隶制度。
大卫·休谟 - 经济贡献
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休谟在他的论文《论国民特质》的草稿中写下了这个段落：我常会怀疑黑人以及其他的人种（其他的四到五个人种）天生就比白人低下。除了白人以外还没有其他人种创建过什么文明的国度，也从没有出过什么在智慧上或表现上杰出的个人。其他人种不曾出产过什么精巧的产品、没有艺术、也没有科学。相反的，即使是最野蛮而未开化的白人，例如古代的条顿人、现在的鞑靼人，也都有一些比较杰出的地方，像他们的价值观、政府形式、或是其他的特质。假如不是这些人种天生下来便带有一些能力差异，这样统一而一致的现象不可能持续了那么久而又遍布各国。更不用说在我们的殖民地，还有已遍布全欧洲的黑人奴隶们中，都没有发现任何智慧的痕迹；即使让这些下等人自幼便从我们的环境中长大，他们也会在工作上显现出他们的能力差异。在牙买加确实有人试著将黑人视为我们的一员、并让其受相同的教育，即使这个黑人在工作上的任何成就都会被我们所赞扬，就好像一只鹦鹉一般，只会说几句简单的话。 但要注意的是休谟所处的年代背景，在当时这样的观点是非常普遍的，即使是在知识分子之中亦然，事实上要直到休谟去世一个世纪后这种看法才开始慢慢改变。而且与当时其他许多知识份子不同的是，休谟在1758年曾表达谴责任何形式的奴隶制度。
大卫·休谟 - 恋爱中的哲学家
1761年，希波吕忒?德?索容，这位布夫莱尔伯爵貌合神离的妻子及孔蒂亲王有名的情妇，给休谟写了一封表示仰慕的信。他的畅销书“英格兰史”，她在信中写到，“以人性和仁慈的情感照亮了人的灵魂，填满了人的心灵。”这本书的作者一定是“某位摆脱了人类激情的神仙。”
收到来信，身材肥胖溜圆、慌慌张张，早已遁入单身汉生活的休谟，从爱丁堡写回信感谢德?布夫莱尔夫人。“我已在书丛和书房中生锈，”他写到，并且“已很少参加到使人愉快的生活场景中来。”但是他将很高兴与她见面。
两年以后，当休谟被派驻巴黎的英国大使馆时，他俩终于见了面。布夫莱尔和休谟很快成了亲密朋友，经常互相拜访和通信。休谟不久就承认了他对她的爱慕及对孔蒂的嫉妒。布夫莱尔对此是鼓励的，只是没有人知道到了什么程度：“若把我们日益加深的友谊加诸于我其他的快乐之源上…我不能想象我还会抱怨我的命运不济。”
然而她也是冷酷无情的。男人，他在给休谟的信中写到，有着“奴性的灵魂”；他们“喜欢被虐待；他们渴望严酷，同时对好意则毫不领情。”休谟似乎不这样，但她警告他说：“若是我被误会了，我的爱和支撑它的一切很快就会被毁掉。”
休谟的一位苏格兰朋友吉尔伯特?埃利奥特在到访巴黎时对休谟一门心思都扑在伯爵夫人身上这件事变得警觉起来，害怕他的心会被她那盛气凌人的性格所摧毁。离开巴黎后他写信警告他：“我能看到你现在就站在悬崖边上…你头脑的积极力量过于有限，除了用于服务我们称之为我们的国家的那一部分人类之外，不能再有效地用于别的追求了。”
看到他的朋友有丧失在激情之中的危险，埃利奥特在此可能听到了休谟自己的哲学戒律的回声。在其“人性论”中，休谟争辩说“光凭理性永远不会有任何意志行动的动机。”比如说，欲望，“就不是起自理性。”但欲望能够（也应该）“由理性来导引。”
如埃利奥特所预见，他朋友的喜悦很快就被粉碎了。伯爵夫人的丈夫死了；现在她自由了，可以说服孔蒂亲王娶她，并且她集中了她那令人生畏的精力来这样做。苦恼的休谟只得转换角色，成为柏拉图式的顾问和知己。
然而他是带着尊严使自己解脱的。当除了布夫莱尔本人之外的所有人都能看清楚亲王不会娶她这一点时，休谟敦请她要理性。
事实上，休谟像埃利奥特对自己那样来对待她。他提醒她说，只要永不导致或产生欲望，理性确实是激情的奴隶。但它是一个最有用的奴隶，因为他能帮助我们理解和导引我们内心相互敌对的激情。
在遇见布夫莱尔的多年以前，休谟写道，“艺术和哲学的主要成就”，在于它能“改善人的脾性”，并能“向我们指出，通过头脑的不断思考和习惯的重复，我们应该尽力获得哪些性情。”
这些话听上去像是出自一位躬行其信念并想要为我们的生活提供范例的哲学家之口。肥胖而彬彬有礼的休谟的研究者们通常不把他当作与苏格拉底相提并论的践行“生活的艺术”的哲学家。因此有必要记住在与布夫莱尔的关系上休谟证明了他确实实践了他自己的哲学原则。
他与她的通信一直持续到他生命的尽头。事实上，当得知孔蒂亲王的死讯时，他自己也已奄奄一息。但他仍然挣扎着拿起笔来安慰他一生中的最爱。
而在这封信的末尾他向她道别：“我能看到死亡渐行渐近，别无焦虑或懊悔。带着深深的爱意和尊敬，我最后一次向你致敬。”
大卫·休谟 - 评价
艾耶尔（1936）在发表他知名的逻辑实证主义时这样说道：“我在这篇论文里提出的观点是源自从贝克莱和休谟的经验主义衍生出的逻辑结论。”伯特兰·罗素（1946）和LeszekKo?akowski（1968）都将休谟视为是实证主义者，认为知识只有可能是从对于事件的观察上衍生而出—从“对感官的印象”或是“感觉的数据库”里得出，同时其它任何不是透过观察经验而得的知识都是“毫无意义的”。阿尔伯特·爱因斯坦（1915）写道当他在构思相对论时便是受到了休谟的启发。
卡尔·波普尔（1970）指出虽然休谟思想中的理想主义在他看来是对于“常识的现实主义”（commonsenserealism）的有力反驳，而且他也认为常识的现实主义是个错误，然而他后来发现休谟在本质上其实也是一个常识的现实主义者—这个发现还让他无法置信了好一阵子。
埃德蒙德·胡塞尔（1970）认为休谟的著作中表现出现象学的特色，因为休谟证明了一些感觉是与其他的感觉有所关联或是互相连结而形成的，这些感觉集合起来便成为一个在心灵以外的世界。
BarryStroud（1977）主张休谟是一名“自然主义”者，因为休谟将人类生命中的各层面都视为是与自然相连结。他将人类放在一个有智慧的自然世界中，而不只是把人视为是一种与外界不相连的思想灵魂。
TerencePenelhum（1993）则认为休谟是追随了斯多亚学派、伊比鸠鲁学派、以及怀疑主义学派传统，因为休谟主张我们应该追随自然以避免思想的焦虑。就如同那希腊化时代的哲学家一样，休谟认为我们应该先了解我们自己所处的自然本质，而不是贸然进行任何哲学思考的冒险。