1．红学与二十世纪学术思想[M] 人民文学出版社,2000,3。

　　2. 带血的挽歌――清代文人心态史[M] 河北教育出版社,2001,11。

　　3. 中国喜剧史[M] 汕头大学出版社,1998,4。（与人合著）

　　4. 世情写真金瓶梅[M] 汕头大学出版社,1997,7。

　　(一)戏曲方面

　　1. 王国维戏曲研究与现代学术范式[J] 复旦学报,2001,(2).。

　　2．中国戏曲的双重意义阈[J] 戏曲艺术,2001,(3)。

　　3．“梅齐合璧”与中国戏曲的技艺化倾向[J] 汕头大学学报,2001,(3)。

　　4．20世纪戏曲史述的几大模式[M] 戏曲研究(57),文化艺术出版社,2001,12。

　　5. 元杂剧的演唱体制及其叙事学意义[J] 戏剧艺术,2000,(3)。

　　6．中国戏曲演剧形态与20世纪中西方戏剧思潮[J] 学术研究,2002,(8)。

　　7. 名教与风流合一──论李渔喜剧的创作定位[J] 艺术百家,1998,(3)。

　　8. 论历史剧创作中作家心理定势[J] 戏剧艺术,1986,(3).

　　9. 关于中国古典悲剧的喜剧结局的文化批判[J] 华南师范大学学报,1988,(3)。

　　10. 戏曲程式与戏剧观[J] 黑龙江:电视与戏剧,1988,(4)。

　　11. 历史剧本体论[J] 黑龙江:电视与戏剧,1990,(2)。

　　12. 王国维的戏曲意境论简介[J] 语文辅导,1990,(2)。

　　13. 中国古典文学中的悲剧意识[J] 汕头大学学报,1991,(1)。

　　14. 也谈关汉卿的理想人格与价值取向[J] 广州:剧论,1991,(2)。

　　15. 《牡丹亭》之"情"的文化意蕴[J] 艺术百家,1994,(4)。

　　16. 论明清杂剧中的主体价值体验[J] 艺术百家,1996,(2)。

　　（二）小说方面

　　1. 索隐派红学与互文性理论[J] 红楼梦学刊, 2001,(2)。

　　2. 超越模仿,旨在建构[J] 红楼梦学刊, 2000,(2)。

　　3. 关于“红学探佚学”的逻辑与感悟问题[J] 红楼梦学刊, 1999,(3)。

　　4. 考证与索隐的双向运动──关于两种红学方法的哲学思考[J]。

　　红楼梦学刊,1998,(4)。

　　5. 论红学中的社会学诠释维度[J] 红楼梦学刊,1997,(3)。

　　6. 红学的本体与红学的消融[J] 红楼梦学刊, 1997年增刊.。

　　7. 论历史演义的文体定位[J] 明清小说研究, 2000,(1)。

　　8．金圣叹：一个企望文化主流的边缘狂士[J] 广东社会科学,2001,(2)。

　　9. “红学探佚学”与结构论[J] 山西大学学报, 1998,(2)。

　　10. 解读大观园:透视红学与20世纪文化思潮[J] 汕头大学学报, 2000,(4)。

　　11. 儒林外史的互文、戏拟和反讽[J] 汕头大学学报, 1999,(6)。

　　12. 胡适的“自叙传”说与20世纪红学[J] 汕头大学学报, 1998,(4)。

　　13. 红学与20世纪学术思想[J] 汕头大学学报, 1997,(5)。

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　　在红学史上，周汝昌先生是一位最具争议的学者。其实，周氏的性格和思想并不复杂。他的性格与思想，借用周一良先生的一句话，叫“毕竟一书生”——单一、平易、清澈，而且往往为时代风潮、环境所左右、掣肘。其产生争议之处在于他的学术观点和治学方法。他的学术观点与方法同样并不复杂，只不过他把两种性质相反的学术理念统一为一个整体，既展示了学问的高境界，又彰显了学问的工具化的可能性；既令人敬佩，又让人拒斥。如果作一个统计的话，人们将会发现，周氏所受到的批评要大大超过他所得到的赞许。他的缺点与错误是如此之浅显易懂，以致很多BBS上的“红谜”可以居高临下地对其评头品足。他又是如此不具备法律上的还击意识，以致人们可以随意用最刻薄、最不屑、最不负责任的语言对他进行攻击。但是，周氏所受到的赞许、钦佩却往往来自对他批评最为激烈之人——还有什么样的肯定能比得上对手的由衷赞美与钦佩！只有懂得治学之艰难者，才会真正懂得周氏的实证境界之难以企及。

　　周汝昌是红坛的独行侠。他的才气，他在红学上的超前性，他的诗人气质和学者素质，使他的《红楼梦》研究顺着以下图式而展开：以文献研究为基础，然后把文献研究所得升华为人文价值阐释。在文献研究方面，他广泛搜罗材料，辨析材料，考镜源流，其《红楼梦新证》所搜集的资料之丰富在红学史上堪称一流，他发挥了诗人的丰富想象力和学者的博学强记，运用诗化的语言，在一般人所无法过渡的地方，他借助想象的翅膀而飞渡。诗人的才气，使他习惯于在想象中翱翔，这想象有时借助于他的学力而创造奇迹（如对曹宣的考证），有时则因其在材料与观点之间强行飞越而令人瞠目结舌（如关于史湘云的考证）。

　　在《红楼梦》考证上，胡适毕竟是一位侧重《红楼梦》的文献研究和史学价值的研究者，因而他在方法论上的表述是：“大胆的假设，小心的求证。”周汝昌则是一位更具才子风华的学者，因而他对于考证工作中的想象、假设等心理过程、对于形式逻辑中的演绎推理方法的表述更为文人化、文学化、诗化，他拈出了一个词：悟性。他在谈到他对“自传说”“脂砚即湘云”等命题的考证的时候说：“这种考证，与其说是靠学识，不如说凭悟性。”[1]（P185）这是对胡适的“大胆的假设，小心的求证”的方法论的诗化表述，而且对其中的“大胆的假设”一点作了智力层次的定位：这不是一般的假设，这是悟性。悟性代表人类智力的高级形式。依据这种表述，其不言而喻的推理则是：反对悟性显然就是反对智力，也即是呆与蠢。

　　1954年，他开始耳朵失聪，1974年，他的视力急剧下降，他已经无法大量阅读红学界的新成果，起码在80年代后期开始，他便对红学界的实际状况和主要进展不甚了了。他在近十几年的时间里对红学界的了解主要来自他的几位论敌和几位崇拜者。这种对红学界研究状况的不了解，更强化了他的独行侠意向。

　　独行侠的气质使他不惮与红学主流为敌，甘愿为红学界的无冕之王。他是如此之痛恨红学主流，以致于在为他人学术专著作序时也不放过“不点名的批评”。非主流的无冕之王角色又使他热衷于发动群众战争，他更愿意鼓动文化下层的莽夫去冲击红学主流。甚至，他可以续作曹诗冒充真品让一些成就卓著、恃才傲物的考证专家出尽洋相、盛名毁于一旦。他彻底击碎了“考证”、“辨伪”这些半个世纪以来鼓舞着无数研究者的光辉字眼，他使人们对“红楼梦考证”现象投去虚无的眼光。

　　在红学史上，周汝昌是一个箭垛式的人物，早在70年代，赵冈在谈到红学的学风时说：“目前的风尚是别人的贡献很少有人愿意提，但缺失则被人永志不忘。周汝昌的《红楼梦新证》就是绝好的例子。他的贡献，很早就开始溶入他人的见解中，但他的误失，则继续不断有人提出检讨。”[2]王利器曾指出了周汝昌《红楼梦新证》（包括旧本和增订本）的十类四十几处硬伤。[3]指出这样的硬伤，这不是一般的《红楼梦》研究者所能够做得到，只有象王利器这样的文献研究专家才能做得到。王利器的行文也许有刺耳乃至近乎残酷之处，但他的引经据典，抖开文献，的确足以令人发一身冷汗。然而，这“十大罪状”却并未击中周氏红学的要害，宛如隔靴搔痒。

　　对于周汝昌的研红成就，他的老师顾随写了一首词《木兰花慢》，下半阕是：“燕京人海有人英，辛苦著书成。等慧地论文，龙门作史，高密笺经。分明去天尺五，听哲人褒语夏雷鸣！下士从教大笑，笑声一似蝇声。”[4]（P234）周氏之所以自引其师之褒奖，是因为他觉得顾随的褒奖切中了学术之极境：“盖学术词章，训诂义理，是中华大文化中的综合性精神命脉，缺一不可，而兼擅至难。”[5]（P235）这也是周氏对《新证》的自许。

　　周汝昌是一个标志性的人物。1947年他关于曹雪芹卒年的考证，表现出新一代学者的虎虎生气。1953年出版的《红楼梦新证》[6]，主要是一部“曹学”专著，兼及一点脂砚斋研究、探佚研究和版本研究的。其“红学”体系的雏形已经出现。1976年出增订本时基本保持这个构架，并进一步把《红楼梦》实证研究体系化、专门化，体现了这一时期实证红学的最高成就。

　　批俞运动中他被作为可以对胡适发出有力一击的人物，写下了一篇后来深感言不由衷的大批判文章。80年代以后，他关于“红学”之界定、对红学史的回顾、对丰润说、曹雪芹画像的考证，等等，一次次地掀起了红海巨澜。周汝昌的名字，与1947年以来的红学史紧紧联系在一起，成了这段红学史的晴雨表。可以说，追踪着周氏的红学足迹，也就可以了解到“新红学”在现当代红学史上的命运。

　　周汝昌早年毕业于燕京大学西语系，1952年以后任教于华西大学、四川大学外文系。按理，他对西方文化的接触当更加直接与内渗。但是，西方的古典主义与现代主义（更不用说后现代主义）并未在他的红学研究中留下实质性的影响。他的体系建构的源泉不是来自西学，而是来自胡适所建立的“新红学”基本构架——实证与实录合一。[7]

　　胡适在《红楼梦考证》（1921年）一文中确立了“新红学”的两大支柱：实证与实录。实证与作者、版本等研究相关，实录则成为实证研究的基本信念。胡适在《红楼梦考证》和《考证〈红楼梦〉的新材料》（1928年）二文中确定了“新红学”的基本对象：作者研究和版本研究。与版本研究相关的则有佚稿研究和脂砚斋研究。然而，胡适却在实证的基础上引出了“自叙传”说，这个“自叙传”说是传统史学实录意义上的，其目的是为“以贾证曹”确立依据，反过来成为实证的原则。“实证”与“实录”两种观念，这在现代科学思想看来，是互相矛盾的，但在传统注经学中，它们却是统一的，实证的目的是为实现注经学目的服务的。胡适的这个红学构架与学术理念（实证与实录合一）还处于一种初创状态。周汝昌把这一构架充实完善为一个庞大的体系，把“实证”与“实录”更加全面地合一起来。他本着实录信念，把研究对象学理化、把作者、版本、脂批、佚稿等方面的研究连结成一个有机的整体，并充实为一个血肉饱满的庞大体系。1998年，华艺出版社将周氏的六部旧著重印出版，是为《周汝昌红学精品集》[8]。周氏为该丛书写了“总序”，对这六部旧著（也是对他一生的红学）的体系性进行一番概括，指出《红楼梦新证》一书的首创性与价值在于：一是建立了“曹学”；二是将“曹学”与“红学”紧密绾合，体现出一个根本认知：“曹学”方是“红学”的根本基础；三是从文、史、哲三大方面来综合阐释《红楼梦》的高层次文化意义。《曹雪芹小传》是对《红楼梦新证》中关于雪芹家世的补充，它标志着“曹学”的正式成型。《红楼梦真貌》是“版本学”与“脂学”绾合同步的创例论述。《红楼访真》本着《红楼梦》为实录的基本认识，考索曹雪芹笔下的“西府”“东府”的历史地点。《红楼梦与中华文化》着意于自传说与结构论。《红楼梦的真故事》则以周汝昌所理解的结构论对《红楼梦》进行探佚。总序认为，这六大方面就是红学的要害与精髓。这是周氏对自己的红学的体系性的概括，其核心便是实证与实录合一。周汝昌把胡适、顾颉刚、俞平伯的“曹、贾互证”方法最大限度地最完整地发挥出来。由于崇尚实证，他的每一个论点的提出都是以充分丰富的文献资料为基础。又因为崇奉实录，因而他把全部实证工作都作为论证实录的手段。在初版的《红楼梦新证》中，周氏旗帜鲜明地展开“曹、贾互证”，在《人物考》中，周氏说：“曹雪芹是先娶薛宝钗，后娶史湘云。”这是“曹、贾互证”观念的随意发挥。他说：“忠靖侯史鼎就是曹寅内兄李煦的儿子李以鼎”，“东平郡王就是平郡王福彭”，“北静王水溶就是慎靖郡王允禧的过继孙u2018皇六子u2019后为质亲王的永瑢”。第八章《脂砚斋》中说：“后来作者是曹雪芹，一部小说即是他家写实自传这个说法抬头，大致成立，但有的接受了，有的接受一部分，有的还大不以为然，因为小说究竟是小说，不是历史。现在这一部考证，唯一目的即在以科学的方法运用历史材料证明写实自传说之不误。”也即是说，这部书就是“实证与实录的合一”，而合一的目的是以“实证”证明“实录”。尽管1976年增订版把这些鲜明的“曹、贾互证”表述删除，但是作为一种观念，“新红学”的基本精神依然成为增订版的支柱。

　　从文学的历史考证角度，以曹证贾，可以帮助读者理解《红楼梦》故事的历史背景；从史学的以文证史的角度，以贾证曹，可以为历史学研究者增加一份同时代见证人的证词。无论哪一个角度，都是单向度的。当其采用单向度的时候，这两种做法都有其合理性。但是，周汝昌的《红楼梦新证》乃至整个“曹学”，其基本的方法论则是历史上的曹家与小说中的贾府互证，双向互证，在以历史材料推证小说本事的同时，又以小说情节反推历史，这时，史学与文学就合而为一了。这可以视为“曹学”的“一手二牍方法论”。

　　然而，周氏自有他的独特之处，与其他“新红学”派的成员不同，周氏不仅致力于“实证与实录合一”的研究，而且致力于对这种研究作理论上的阐发。几乎就在他涉足红学的那一天，他就把传统经学旨趣作为他的红学支柱，并贯穿他的一生，从此开始他的为时近60年的为“实录”观念寻找学理依据的历程。

　　在《真本石头记之脂砚斋评》一文中，周氏说：“曹雪芹的小说虽非流水账式的日记年表，却是精裁细剪的生活实录，这话并无语病。”[9]1953年出版的《红楼梦新证》是对实证与实录合一的一次重要实践。在他还来不及在学理上进行陈述，批俞、批胡运动对繁琐考证进行猛烈批判，李希凡、蓝翎从现实主义典型论出发，对“实录”观念提出尖锐而深刻的批评。从此，周氏无法从传统理论中为“实录”观念寻找合理性依据，于是，他把目光转向了“红色”文化权威，通过把鲁迅等人的文学性立场改造成经学立场，以论证“实录”观念的合法性。然而，鲁迅的文学性立场并不隐晦深奥，而是鲜明清晰，一目了然。这使得周氏在此后数十年中无法停止寻找合法性依据的脚步。

　　70年代末以至八九十年代，周汝昌的全部“红学”界定工作便围绕着“实证与实录合一”的“新红学”精神而展开。从《什么是红学》（1982年），到《红楼梦与中华文化》（1989年），《红楼艺术》（1995年），到《还红学以“学”》（1995年）和《红学应定位于“新国学”》（1999年），周汝昌的思考向纵深发展，其定位越来越明确，也越来越高。70年代末，周氏开始致力于为史学实录观念（自传说）的合法性寻找理论上的依据。他的具体策略是借助名人语录以达到“不证自明”的效果。他借重的名人有鲁迅、巴金、孙犁等。但是，鲁迅、巴金、孙犁等人却并不从史学实录上看待自传文学和《红楼梦》，于是周氏便采用陈仓暗渡的方法，把鲁迅等人的话改造成史学实录意义上的表述。1979年，周汝昌在河北大学作了一次题为《红学的几个侧面观》[10]的讲话。他说：“红学一是评论，二是解释，三是考证，四是什么……总之，有各种不同的红学……红学的表现有很多方式，编剧、演剧、导演，也未尝不是红学。”此时的周汝昌才刚刚从“文革”惊魂中走出，对于红学考证还能做出实事求是的反省。这时他关注的是“新红学”的实录观念。在这次讲话中，他对“自传说”进行巧妙的移花接木。他把鲁迅的话进行断章取义，把鲁迅对“自传”的文学性立场转换成“写实”的立场；在典型化的意义上讲了文学的生活素材问题，然后说：“胡适主张，也就是他看出了，宝玉这个人物就是运用了作者自己为素材，因此创出一个u2018自叙传u2019的提法来，不管这提法本身是否完美无疵，其要点是不错的。鲁迅先生就接受、肯定了这个要点……”[11]这篇文章可以说是80年代前后“自传说”复兴的一个重要信号。

　　至1982年，周氏发表了《什么是红学》[12]一文，在把人们呼吁的文学批评方法描述为“十六字真言”之后，干脆把文学性研究剔出“红学”的范围，他说：“红学显然是关于《红楼梦》的学问，然而我说研究《红楼梦》的学问却不一定都是红学。……不能用一般研究小说的方式、方法、眼光、态度来研究《红楼梦》。如果研究《红楼梦》同研究《三国演义》、《水浒传》、《西游记》以及《聊斋志异》、《儒林外史》等小说全然一样，那就无须红学这门学问了。比如说，某个人物性格如何，作家是如何写这个人的，语言怎样，形象怎样，等等，这都是一般小说学研究的范围。这当然也是非常必要的。可是，在我看来这些并不是红学研究的范围。”把“红学”界定为四学：曹学、版本学、探佚学、脂学。从此，周汝昌开始了把“红学”进行“宏大叙事化”的历程。这篇《什么是红学》的文章直接回应着余英时的红学史观点。余氏说“考证红学面临危机”，周氏则说考证红学正是红学的生机所在，甚至，考证红学才是红学。言下之意，你们要回归的那个文学性研究才不是真正的红学。这样的“红学”界定立刻引起了一批研究者的反对，他们纷纷撰文，形成了一次场面热烈的学术讨论。遗憾的是，这些争论文章回应着周氏的偏激观点，却不去回应引发周氏偏激观点的余英时的同样偏激的红学观点。从理论上说，周氏对文学性批评的态度就如余英时对待“考证红学”的态度一样，不堪一驳。把注意力与讨论的焦点放在他们的偏激上，显然是舍本逐末。在余英时和周汝昌的偏激背后，他们的建设性意图和他们用以论证的学术方法等应该受到更多的关注。

　　周汝昌的对话者们所关心的是另一个层面上的问题，即“红学”该不该包括小说学。周汝昌探讨“红学如何可能”的内在依据的问题在他的对话者那里转变成了“红学是谁的红学”的问题，一个具有本体论意义上的探讨被转变为一次关于红学的外延的辩论。周汝昌只有喟然长叹：“这距离我的本意有多么远？”[13]在探讨“什么是红学”上，周汝昌与其他人可谓同床异梦、南辕北辙。周汝昌所思考的是，究竟有什么东西可以使“红学”无愧于“学”字（而这个“学”不是一般的“学问”的“学”，而是“甲骨学”、“敦煌学”意义上的“学”）？

　　表面看来，周的对话者的问题似乎解决了，“红学”的殿堂谁都可以进了（这实际上是一个不成问题的问题，一个充其量是对“学术自由”表表态的问题），但是，实质上，周汝昌的“红学如何可能”的问题并没有解决，甚至是没有任何进展。在红学考证之外再把“小说学”研究、“叙事学”研究、“神话学”研究、“文化学”研究等塞进红学的殿堂，都不足以为“红学如何可能”多增加一份内在的依据。

　　周氏此次的“红学”定位旨在为实证研究疾呼。尽管周氏故意以偏激的形式表达，但是，他对实证研究的大声疾呼，具有合理性，正好击中了余英时“红学革命”论的要害。同时，他对“红学何以为学”的追问也值得学界深长思之，红学究竟是一种什么“学”？究竟是“文学”之学、“小说学”之学，抑或是“学术”之学、“国学”之学、“文化”之学、甚至“显学”之学？“红学”的“学”的含量究竟有多少？如果“《红楼梦》毕竟是一部小说”，因而“u2018红学u2019毕竟是小说学”，那么，“红学”一词还有存在的必要吗？相反，如果“红学”不是一般的小说学，那么“红学”之所以为“红学”，其内在依据是什么？

　　然而，对于周汝昌来说，红学“四学”的界定只不过是为了对余英时等的回归文学性观念以迎头痛击而已。周汝昌更重要的使命则是弘扬实录观念，建构实证与实录合一的大体系。

　　1984年，周汝昌在为段启明《〈红楼梦〉艺术论》（修订版）[14]一书所作序言里说：“实录，指记载的真实性，见《汉书·司马迁传赞》：u2018其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录u2019。就是指良史的忠实于史的真实。因此事迹的真实，文笔的真实，艺术的真实，是可以统一的。从文学角度讲，谁也不认为太史公是u2018自然主义u2019。我曾经说过一句话：u2018精剪细裁的生活实录u2019。即用此义。精剪细裁云云，就指今日常言之u2018艺术加工u2019者是。至于u2018实录u2019一语见于唐宋以来文字中者，为例至夥，意义咸同，并无误解。鲁迅说曹雪芹敢于如实描写，就是说他的创作精神是求真实，亦即古所谓实录。至于u2018写实主义u2019、u2018自然主义u2019、u2018现实主义u2019这些词语的含义和用法，在u2018五四u2019时期，大家的运用实例可以充分证明：那时和今天（人们习常所理解所称说的）并不一样，也是有其历史情况的。”继续着他在1979年河北大学讲话中的移花接木工作，用文学理论的基本原理去论证史学实录观念与原则的合理性。

　　从1986年至1987年，周汝昌应邀到美国威斯康辛大学讲学，这期间他开始建立《红楼梦》与中华文化的联系。在《红楼梦与中华文化》一书自序中，周汝昌说，这部书要探讨的是“三大基点”：“《红楼梦》的性质何属的问题；《红楼梦》的核心何在的问题；《红楼梦》的整体何似的问题。”具体说来，“性质何属”指的是：“芹书到底是写谁（写人？还是写己？）的问题”。也就是说，周氏的第一个基点是要解决《红楼梦》的本事问题，即这个本事究竟是曹雪芹自己的还是别人的，也即是“新红学”与旧索隐（还不关新索隐的事）之间的老纠纷，是“自传说”与“他传说”的纷争问题。

　　周氏又说，这个老争执中如今又有了新争执：“全书主人公宝玉，是有原型或模特儿？还是所谓用u2018集中概括u2019法而虚构出来的一个u2018典型形象u2019？”从文艺理论的角度看，周氏的这一表述是有语病的，“有原型或模特儿”与“集中概括”是指同一种创作现象，不存在“是……还是……”的选择。但是，周氏真正要探讨的问题是：贾宝玉是一个实录的人物，还是一个文学人物。由于“实录”观念不仅违背文学创作的实际，而且违背阅读、解释行为的本质。在当代文化意识中，“实录”观念已无立锥之地。所以这一时期的周氏致力于从各种方面、用各种方式以表达“实录”观念，在《红楼梦与中华文化》这部书里，他又通过改造巴金等人的文学观念以论证“实录”观念的合法性。他以大量篇幅论证“文史合一”——准确地说，是论证“文归于史”——的观念，以此证明史学实录观念之正宗。但最终他又不得不称《红楼梦》为“自传性小说”，这表明他对于实录观念的学理论证始终缺乏信心。

　　“核心何在”要探讨的是贾宝玉“是何等人物”？即“主张婚姻自由”和“反封建”不能概括《红楼梦》的意义，应该从文化精神的角度进行阐释。他分析了贾宝玉与中华文化精神的联系，与邺下文人、狂狷人格的联系，这种分析是有价值的。但周氏的目的仍在于论证实录观念，他认为，宝玉身上的文化精神正是曹雪芹的文化精神的实录。他探讨了“痴”的文化命题，然后又探讨了“雪芹u2018痴u2019意”。

　　“整体何似”探讨的是《红楼梦》的结构，但周氏的“结构”概念与人不同，该书全力论证《红楼梦》具有“大对称”结构，他把此前关于《红楼梦》结构的前后对比和“中点”等观点改造成为“大对称”，目的是设立映射机制。这个映射机制不仅使探佚研究上升到一个新的层面，而且可以由小说以映射作家生平，也就是可以实现“以贾证曹”的目的。其目的仍在于“实录”观念的论证。

　　可以说，贯串该书的正是一种顽强的“实录”信念。

　　在《“曹学”与“红学”》[15]一文中，他以“中华文化”在“曹学”与“红学”之间架起了桥梁，同时也表明了他的曹学研究始终有一个“文化意识”在支配着，这一“文化意识”既使他的文献研究生气灵动、高瞻远瞩，也使他的文献研究陷入了政治意识形态的功利主义之中。这一“文化意识”有其特定的内涵，它多少含有家族血统论的味道。他由曹彬一直描述至曹寅，指出：“这几条是最关键的几大环节——由此方能勾勒出一门自古诗礼簪缨世家的历史变迁，竟至沦为满洲旗主的u2018奴才u2019，而又身不由己地卷入政争的巨案之中。这是一种历史的悲剧，也是中华文化史上屈枉、残害优异人材的冤案。没有这个大背景，雪芹的一切都将成为不可解释。”[16]这就是周汝昌所理解的“文化”，他直觉到曹雪芹与魏朝之三曹，魏晋之氏族文化观念的关系，如果不打通、不能确证曹锡远祖先与丰润曹的关系，乃至于宋代曹彬的关系，那么，这种氏族文化阐释就会成为空中楼阁。2003年，周汝昌在《红楼家世》[17]一书的内容提要中说：

　　《红楼梦》出现于清代乾隆早期，是文化小说的空前伟著，其文化内涵所涉甚广，而且还包括着过去不为研究者注意的氏族文化的重要部分，其内涵实质是一种中华氏族文化的历史积累，内容十分丰富深厚。

　　中华文化的组构，氏族文化的地位作用也十分重要。魏晋南北朝重“门风”，咏“祖德”，都是这一文化意义的文学表相。它是历史长期的积累和储存，而现代心理学、遗传学、基因科学也阐述了这一要义。曹雪芹的《红楼梦》开卷即特标“氏族簪缨之族”亦由于此。

　　如果曹雪芹继承的是这样一些文化意识的话，那么《红楼梦》的文化价值也就值得怀疑了。

　　总之，胡适开创的“新红学”精神是一种科学与反科学相合一的学术观念，周汝昌则把这种“新红学”精神推向极致。这使他的研究的价值向着正、反两极伸张。实证研究依然是文史研究的基本手段，实录观念则必然使实证研究走入死胡同。这就是胡适、俞平伯、周汝昌乃至整个“新红学派”的令人遗憾之处。

　　[本文由拙著《红学通史》（即出）第三编第一章第二节、第四编第十章第二节删节而成。]

　　[1] 周汝昌《天·地·人·我》，北京十月文艺出版社2001年版。

　　[2] 赵冈《评陈庆浩撰〈新编红楼梦脂砚斋评语辑校〉》，《大陆杂志》1972年第45卷第3期。

　　[3] 如：不知妄说、不知妄改、不伦不类、以讹传讹、张冠李戴、辗转稗贩、顾此失彼、道听涂说、数典忘祖、前知五百年等。见王利器《〈红楼梦新证〉证误》，红楼梦研究集刊编委会《红楼梦研究集刊》（二），上海古籍出版社1980年版。 [4] 周汝昌《天·地·人·我》，北京十月文艺出版社2001年版。

　　[5] 周汝昌《天·地·人·我》，北京十月文艺出版社2001年版。

　　[6] 周汝昌《红楼梦新证》，棠棣出版社1953年版。

　　[7] 我认为胡适“新红学”的本质是：实证与实录合一。实证体现了科学精神，实录则是一种反科学、反文学的观念。实证是文史研究的基本手段，实录观念则与文学性不共戴天。拙文《论“新红学”的知识谱系》（即出）对此有专论。

　　[8] 周汝昌《周汝昌红学精品集》，华艺出版社1998年版。

　　[9] 周汝昌《真本石头记之脂砚斋评》，《燕京学报》1949年第37期。

　　[10] 周汝昌《红学的几个侧面观——在一九七九年河北大学中文系学术报告会上的讲话》，《河北大学学报》1979年第4期。

　　[11] 周汝昌《红学的几个侧面观——在一九七九年河北大学中文系学术报告会上的讲话》，《河北大学学报》1979年第4期。

　　[12] 周汝昌《什么是红学》，《河北师范大学学报》1982年第3期。

　　[13] 周汝昌《“红学”与“红楼梦研究”的良好关系》，《文艺报》1984年第6期

　　[14] 段启明《〈红楼梦〉艺术论》，北京师范学院出版社1990年版。

　　[15] 周汝昌《“曹学”与“红学”》，《传统文化与现代化》1995年第6期。

　　[16] 周汝昌《考察曹雪芹祖籍的意义与论据》，周汝昌《红楼家世》，黑龙江教育出版社2003年版。

　　[17] 周汝昌《红楼家世》，黑龙江教育出版社2003年版。

　　（该文原刊于《红楼》2004年第3期）

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　　《红楼梦》是诞生于18世纪中叶的一部伟大小说。就像此前的其他长篇章回小说（如《三国志演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》等）一样，它的成书经历了一个复杂的过程，经过了不同作者的撰改，最终由写定者写定传世。我们分别把《三国志演义》的写定者罗贯中、《水浒传》的写定者施耐庵、《金瓶梅》的写定者兰陵笑笑生认定为这些小说的作者，因为一方面，在这些写定者之前，原初作者或原初作品并未留下直接文献，另一方面，正是这位最后的写定者使得相关故事成为一部伟大的小说。一部小说的意义是在文学史或文化史上展开、生成的，当我们以封闭式的、还原式的姿态去总结小说成功经验的时候，我们会流连于小说的成书过程；当我们以开放式的、解释性的立场去考察小说的意义生成的时候，我们就以小说的最终面貌为解释的起点，这个最终面貌正是它作为一流小说进入小说史、文化史的最初面貌。而把原初故事定型为最终面貌的，正是这位写定者。

　　同样，我们也应该把《红楼梦》的最后写定者认定为《红楼梦》的作者。今本《红楼梦》一百二十回，前八十回的写定者是曹雪芹，后四十回的写定者是高鹗。也即是说，《红楼梦》的作者是曹雪芹和高鹗。

　　在曹雪芹写定《红楼梦》故事之前，其原初作者是如何写作原作的，今天的学界并未找到直接的文献依据。我们的描述就从曹雪芹开始。《红楼梦》最初以“石头记”或“红楼梦”为书名，在曹雪芹的亲友和一些清宗室之间流传，全书有多少回，不得而知。后来以“石头记”或“脂砚斋重评石头记”为书名，在脂砚斋、畸笏等人手中流传，并由他们评点，全书八十回。曹雪芹对原初故事进行写定，至第八十回，书未成而逝世。但在曹雪芹逝世之后的二三十年间，原初故事（包括八十回以后的情节）已在社会上流传，已有一百二十回的抄本传世。1791年，程伟元把收集到的故事交由高鹗进行写定，成一百二十回，以“红楼梦”为书名，以刻本的形态出现，从此，《红楼梦》小说广为流传。

　　在中国小说史上，《红楼梦》具有里程碑式的意义。鲁迅说：“总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”这一判断今天已经成为学界的共识。但是，《红楼梦》究竟是如何在思想和写法上进行突破，这却是一个见仁见智的解释性命题。从思想方面看，无论对于哪一个时期，《红楼梦》都具有强烈的现代性。其根本原因在于它探究的是一种关于人的存在的终极关怀，人类不停地追问这一问题；但这一问题的终极答案却不是人类自身能够提供的，于是，终极关怀便成为人类永恒的追问。从这一角度看，《红楼梦》的意义将是永恒的。自《红楼梦》诞生以来，每一个时代，当人们追问存在的终极意义的时候，当人们探讨传统思想的艰难历程的时候，人们就会引入《红楼梦》在这一方面的思考，于是，《红楼梦》便在每一位阐释者的当代语境中获得了现代性。在写法方面，《红楼梦》同样是迥异于传统小说的。鲁迅所说的“打破”是指它“敢于如实描写，并无讳饰，和从前的小说叙好人完全是好，坏人完全是坏的，大不相同，所以其中所叙的人物，都是真的人物。”这是鲁迅身处写实主义风靡全球的20世纪初所关注到的小说艺术的最高境界。其实，《红楼梦》在写法上对传统小说的打破，远比鲁迅所说的要丰富得多。仅从以下一点即可窥其一端：《红楼梦》的多重性结构营造了一种深不可测的境界。这多重结构的营造意识来自不同的传统思想，其多重性结构正是中国思想的丰富性的结晶。简单说来，它有一层象征结构，这一结构可以描述为“空——色——空”、“石——玉——石”，它与哲学、宗教、文化相关；它还有另一个结构层：写实结构，这一结构可以描述为“政治与爱情”、“家散与人亡”、“贾府与大观园”，这一结构层与历史、社会、政治、道德相关；从叙事结构层的角度看，它又可以描述为：作者设置叙述人，叙述人叙述石头的故事，叙述人所叙述的故事中的石头叙述贾府等四大家族的故事；这一结构层与小说艺术相关；《红楼梦》还有一个谶纬的结构层，具体展开为“预言与应验”、“抗争与宿命”，这一结构层与谶纬文化相关，谶纬文化虽则是经史文化的附庸，但实际上已是经史文化的不可或缺的补充，无论是在文人阶层还是在平民百姓之中，它都具有广泛而深远的影响力，它要解答的正是人在终极关怀上的追问；正因为这个谶纬结构层的设置，《红楼梦》的终极关怀得到了最为深刻的表现。——这一层层的结构交叠在一起，《红楼梦》便成了一个深不可测的梦魇。而在每一个结构层的营造上，曹雪芹（在打破传统思想与写法方面，后四十回的写定者高鹗无法与曹雪芹同日而语，尽管在个别章节上有动人之处，但总体说来，后四十回属于平庸之作，他对小说悲剧的完成，实质上是把曹雪芹的终极关怀命题转换成一个平庸的道德命题，其水平充其量也只能代表三流的才子佳人小说之上乘。故此处独提曹雪芹）都是精心结撰，把各种写作传统推向极致。

　　可以说，无论在思想上还是在写法上，《红楼梦》都具有丰富的现代性。（“现代性”不是指它具有现代人的思想，而是指它对现代思想与生活的切入能力。）这是这部伟大小说的永恒生命力所在。

　　这部既把中国小说艺术推向极致又具有丰富现代性的小说，显然具有丰富的可诠释性。对于后来的读者来说，诠释《红楼梦》，已经不仅仅是在诠释这部小说，而毋宁说是在诠释当代生活与艺术。同时，《红楼梦》本身的一些特点却成为诠释活动的障碍。譬如，这部小说的成功的原因之一是作者借助于他对贵族家庭乃至清廷生活与制度的经验，这已经不是一般的艺术想像、设身处地之类的功夫所能够得到的，但是，这部小说的原始作者是谁？在人们探讨了二百四五十年之后的今天，我们依然不甚了了。不管是出于“知人论世”的目的，还是关注于小说对历史维度的指涉，都会对《红楼梦》的作者问题牵肠挂肚。又如，这部小说只由曹雪芹写定八十回，虽有由高鹗写定的后四十回，但两者的思想与艺术判若霄壤，可以说，它们其实属于两部小说，一部探讨人的终极关怀，另一部则探讨人的道德问题。这样看来，曹雪芹的《红楼梦》依然是未完成之作。这对读者的阅读经验来说是一种折磨，读者自然而然地产生了这样的冲动：如果让曹雪芹写完《红楼梦》的全部故事，那八十回以后的故事将会是怎样的？再如，自从1912年有正本《石头记》出版以来，尤其是1927年甲戌本《脂砚斋重评石头记》发现以来，《石头记》抄本的评点者脂砚斋、畸笏叟等的批语就引起了研究者的高度重视，原因是他们的批语提示或暗示了这部小说与清代历史的事实性质上的关联，人们越来越感觉到，这些抄本和批语是了解《红楼梦》的作者与版本的重要文献。但是，这些抄本的出现如此突兀，批者的身份如此神秘，它们为人们了解《红楼梦》的作者与小说本身提供了重要的依据，但同时却设置了更为庞大的障碍。——一句话，《红楼梦》存在着一个等待考证的世界。

　　《红楼梦》不仅在意义上期待着阐释，而且在作者、版本和相关文献上向考证者提出严峻挑战。于是，研究《红楼梦》的专门学问——“红学”就诞生了。《红楼梦》的双重身份——“待释”与“待考”召唤着两类研究的出现：意义阐释与事实还原。于是，红学也就相应地具有两个世界。这两个世界在宗旨、命题、论证方式等方面有着鲜明的不同，最重要的不同是：意义阐释研究是开放式的、生成性的，而事实还原研究则是回溯式的、对应式的；前者是人文研究，后者则是科学研究。①

　　红学的诞生起码可以从1754年脂砚斋重评《石头记》算起，其评点即是最早的红学。《红楼梦》一开始在曹雪芹的亲友之间传阅，传阅者把读后的感想写成诗歌流传了下来，这是一种“诗评”形式的红学。自脂砚斋开始，《红楼梦》故事与清代历史本事的关系受到了人们的普遍关注，这一类研究后来被称为索隐红学。至清光绪年间，始有“红学”一词。徐珂《清稗类钞》说：“《红楼梦》一书，风行久矣：士大夫有习之者，称为u2018红学u2019。而嘉道两朝，则以讲求经学为风尚。朱子美尝讪笑之……一日，有友过访，语之曰：u2018君何不治经？u2019朱曰：u2018余亦攻经学，第与世人所治之经不同耳。u2019友大诧。朱曰：u2018予之经学，所少于人者，一画三曲也。u2019友瞠目。朱曰：u2018红学耳。u2019”李放《八旗画录》后编卷中引《绘境轩读画记》：“所著《红楼梦》小说，称古今评话第一。”下注：“光绪初，京朝士大夫尤喜读之，自相矜为u2018红学u2019云。”可以说，至光绪朝，关于《红楼梦》的研讨，已成“显学”。

　　此后，不管人们用什么方法与思想阅读《红楼梦》，红学的显学地位已是不可动摇的了。

　　在19世纪末20世纪初中西文化交汇中，王国维把《红楼梦》展开为一个中西文化对话的平台，探讨了人的终极关怀问题，此后，这一意义阐释的维度一直延伸至今。清末的民族主义思潮激励着索隐红学的兴盛，五四新文化运动的民主与科学精神激励着胡适新红学的诞生，20世纪三四十年代的民族主义思潮和国防文学思潮，又让人们对民族文学中的《红楼梦》投去赞赏的目光。1954年由毛泽东亲自介入并领导的批俞运动，使得红学的显学地位达到了空前的显赫状态。此后，学者、作家、艺术家、学生乃至普通读者，都以论红、评红为时尚。至今，《红楼梦》的话题已成为网络上诸多BBS的重要话题，很多省市成立了红学会，70年代以来出现了专门的刊物《红楼梦研究专刊》、《红楼梦学刊》、《红楼梦研究集刊》、《红楼》等，90年代以来又出现了一些专门的红学网站。至此，红学的显学地位如日中天。

　　红学之流程，正如百川入海，能容乃大。也正因为如此，这过程中，既有千帆竞渡、鱼龙潜跃，同时也是沉舟病树、泥沙俱下。于是，描述、梳理这一流程，便成为一个巨大的工程。这不仅需要描述者拥有俯视百川大海的视野，保证对历史事实的尊重，对红学历史作相对完整的描述，同时，更需要描述者拥有独到的历史观念，采用合理的描述立场。

　　一、何谓“通史”

　　首先在视野上，在“红学”的外部联系上，“通”是指纵横维度上之通观：从“纵”的方面看，它以自“红学”诞生至今的整个发展历程作为考察对象；从“横”的方面看，它要把每一时期的中国大陆及海外（台港地区及其他国家）的《红楼梦》研究现象纳入视野。在“红学”的内部构成上，“通”意味着对《红楼梦》研究的各个分支的全面考察。它不固执于“什么叫红学”的前设，也即是不准备采用这样的做法：先确立“什么叫红学”，划定“红学”的疆界，然后把一些不符合这一“红学”概念的研究拒斥在“通史”的视野之外。譬如，潘重规、周汝昌所说的“红学”指的是关于《红楼梦》的文献研究，潘重规、周汝昌等人把《红楼梦》的文物（包括地上实物与文本文献）考证视为“红学”的正当内容，而把关于《红楼梦》的意义阐释现象排除在“红学”的大门之外，潘重规的《红学五十年》、《红学六十年》等学术史总结文章的视野便只是关注关于《红楼梦》的文物研究。俞平伯所说的“红学”也基本如此，他晚年所反思的“红学”、他反思时所说的“一切红学都是反《红楼梦》的”，都是指关于《红楼梦》的文献研究。一些红学史专著如郭豫适的《红楼研究小史稿》《红楼研究小史续稿》和韩进廉的《红学史稿》等酝酿于避席畏谈“繁琐考证”的时代，因而它们不同程度地把关于《红楼梦》的文献考证历史排除在史述的框架之外，只是把胡适、俞平伯当成“新红学”的创始人而予以评介。本书则着眼于现象学描述，因而选择一个更加开放的“红学”概念。首先对所有的《红楼梦》研究现象进行描述，然后把握其流变的脉搏与整体景观。

　　总之，“红学通史”即是关注《红楼梦》研究的古今流变及其地域性的、文化上的差异，关注《红楼梦》研究的外部联系与内部构成的方方面面。

　　然而，“通史”并不等于“百科全书”，也不是“红学论著总目提要”。“通史”更强调的是对于《红楼梦》研究现象之通观。通观者，不仅在于对研究现象的整体考察，更在于对红学发展的内在律动以宏观把握。所以，“红学通史”是对《红楼梦》研究、批评史的内在律动的整体把握。所谓内在律动，对于《红楼梦》的意义诠释领域来说，是对各种意义生成的内在依据的把握；对于《红楼梦》的事实还原领域来说，则是对研究命题的捕捉与持续性关注。针对红学两大领域的不同宗旨、性质、特点，本书的史述采用了不同的描述立场和方法。

　　二、解释学视界与学术史描述

　　对于红学的意义阐释领域的研究，本书引入了解释学视界。以往的学术史大多强调历史描述的客观性，这个“客观性”包括如实记录与全面反映。本书并不放弃这种努力，但是，“如实记录与全面反映”只不过是一种主观努力，是一种理想。从终极上看，是一种不可能实现的理想。之所以是不可能实现，是因为这种理想立足于一个虚假的前提：假定历史的描述者的历史性等于“零”。这种假定认为，描述者可以摆脱自身的主体性、历史性，从而“一身清白”地“如实记录”与“全面反映”。所谓客观叙述、如实记录，只不过是传统注经学的心理错觉，是传统注经者的一厢情愿。在事实上，叙述者个人的整个心理结构都将对事实进行结构化。即使叙述者以为他已经放弃了作出任何评判，但是，任何叙述都已经是一种评判。在号称“客观公允”的历史叙述中，叙述者的声音都是若隐若现地伴随着历史表象在读者面前的出现。有鉴于此，本书更强调描述者的主体性，不讳言本书的解释性。不希望通过声称叙述的客观性来获取结论的可信性。对于叙述的个性化或客观性的声明，就如诗学中的“有我之境”与“无我之境”一样，仅仅与叙述的风格相关，而根本不能改变“我”的存在。与其声称叙述者既能客观反映，又能“暗寓针砭”，不如坚信叙述者自己的历史意识，把叙述者的声音放大，充分展示叙述者的声音之价值。本书将明确地提出解释学立场。只有依靠这种解释学立场（而不是客观化假定）才能够真正把握《红楼梦》研究史的内在律动。

　　所以本书的叙述分为两步，第一步是描述各种红学批评和研究旨趣的发展历程，这种描述力求详细，力求能够呈现其基本面貌（当然，这种“基本面貌”是本书作者的理解的产物）；第二步，在此基础上，本书在一个更大的文化背景上透视各种批评旨趣与研究方法，在传统的学术渊源与中西方学术思潮这一坐标系上捕捉各种批评旨趣与研究方法的历史位置和学术价值。

　　当今的一些学术史论著倾向于把“史”理解为研究事实的排列，倾向于“综述”、“总目提要”的体例。但是，当我们把学术史研究的眼光稍为拓宽一下，把其他古典小说研究乃至整个古典文学的研究都纳入关注的视野之中，我们就会发现，一位研究者在批评《红楼梦》与批评其他古典小说、戏曲作品时，所使用的方法、依据乃至结论是一样的，也即是说，他是在用一种思维模式进行文学批评，至于这种批评的对象是《红楼梦》，还是《水浒传》，还是其他什么小说、戏曲作品，都只是这种文学批评的一个对象而已。譬如，关于“市民说”与“农民说”，这在20世纪50年代至80年代初的古典小说研究领域中被广泛运用，《水浒传》《西游记》《红楼梦》都有人分别提出这两说，都出现了一些“论争”“热点”；80年代以后，几乎每部作品都出现了“多主题说”。同时，一个历史阶段中的批评者往往使用相同的范式进行操作，因而同题反复的批评与研究的论著层出不穷。这样，当我们同时考察《红楼梦》研究史与《水浒传》研究史、《西游记》研究史……的时候，我们会感觉到这只不过是同一部学术史的不同变奏而已。在这种情况下，“综述”、“总目提要”式的史述体例便显得不得要领。“总目提要”工作只不过是学术史研究的第一步，捕捉批评与研究范式、剖析批评与研究旨趣，这是学术史研究的更重要的一步。所以本书更强调第二步工作。

　　本书的宗旨之一便是展示各种红学思潮的“前理解”，不仅从思潮的角度考察红学现象，而且着重捕捉和描述各种红学思潮的源头与流变，捕捉各种红学现象的学理形态及其“学统”。作为学术史，它不仅要展示每一阶段的研究状况，而且对于每一研究状况的形成、规模和最终水平作出评判。本书将不是停留在研究现象的描述上，也不纠缠于论争各方的唇枪舌剑之上。本书将关注红学史上每一种解释的文化依据，关注各位研究者的知识构成、个人历史、时代命题，以及文化的规定。譬如，清代红学对《红楼梦》人物作出道德评判时往往把黛玉、晴雯划归同一集团，把宝钗、袭人划归与黛、晴敌对的集团，并持拥黛反钗的立场。这种立场一直延续至今。然而，每一时期，人们的道德批判却是来自不同的价值尺度的。在20世纪50年代至70年代的评红文章中，薛、袭是作为封建主义卫道者而被批判的。但在清代，对于宝钗的道德批判则来自儒家正统思想。也即是说，在清代的评红者看来，宝钗是儒家正统的异端，所以必须受到口诛笔伐。本书为揭示批判者的价值依据腾出一定的篇幅。

　　在红学史上，王国维首先引入了美学的视角，他所选定的阐释范式在20世纪70年代以来受到了高度的肯定。1904年，王国维以叔本华哲学诠释《红楼梦》的悲剧价值。叔本华哲学正是西方表现论艺术观的哲学基础。然而，1840年以至1976年的中国是不可能产生主体性哲学思潮的，在民族救亡的时代主旋律和一元决定论面前，启蒙意识不得不暂时蛰伏。五四的启蒙主要表现在反封建上，真正以个体意识觉醒为核心的启蒙运动要等到70年代末才真正诞生。——这就是“王国维范式”不能在其后的70多年里产生广泛影响的历史、思想、文化原因所在。

　　（《红学通史》，上海人民出版社2005年版）