谈逻格斯与道，尤其是道，首先要区分西方和中国两个语境。

先说在西方语境中的理解。在西方语境中，逻格斯和道涉及希腊哲学和基督教神学两个领域。逻格斯（希腊语为logos）首先是一个希腊哲学的概念。希腊哲学家赫拉克利特最早使用了这个概念，认为逻格斯是一种隐秘的智慧，是世间万物变化的一种微妙尺度和准则。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它冲塞于天地之间，弥漫无形。虽然柏拉图和亚里士多德并未使用逻格斯这个概念，但是希腊哲学中潜藏的认为宇宙万物混乱的外表下有一个理性的秩序、有个必然的规则和本质的观念却和逻格斯概念是潜在相通的。斯多亚的逻格斯包括两个部分，内在的逻格斯和外在的逻格斯。内在的逻格斯就是理性和本质，外在的逻格斯是传达这种理性和本质的语言。

把希腊哲学的逻格斯概念和犹太——基督教的“道”联系起来的是亚历山大的斐洛。希伯来圣经塔纳赫中说，上帝有无上的智慧，以言辞创造世界。斐洛认为，希腊哲学和犹太教的思想是同根异枝。旧约箴言和诗篇等多处赞美了上帝的智慧，而创世纪也记载了上帝以言辞创造的伟业，据此认为，上帝的智慧就是内在的逻格斯，上帝的言辞就是外在的逻格斯。

斐洛生活在公元前25年到公元40年之间，和耶稣基督是同时代的人。那个时候，新约福音书还没有写就，而其正典化则是几个世纪以后的事情了。斐洛的思想无疑对福音书的写作产生了深远的影响。这种影响在创作于2世纪的约翰福音中表现的最为明显。约翰福音开头就说：“太初有道，道与神同在，道就是神。”而“道”在希腊语圣经中，就是logos。在斐洛那里，逻格斯是上帝创造世界的工具，是人和上帝交通的中介，而到了约翰福音，上帝虽然直接和道成为一体，更加感性化，但是其一脉相承的影响还是了然的。

希腊文化和犹太——基督教文化是哺育西方文化的两个，其对西方文化的影响可以说是深入骨髓的。从这个角度上，从以上的介绍中，我们也就可以对风行一时的德里达的所谓的“逻格斯中心主义”这个概念有一个清晰的理解了。其一，我们明白了什么是逻格斯中心主义？为什么德里达说西方文化是逻格斯中心主义的？逻格斯观念渗透到西方文化的两大源头，其支配性不可为不强。其二，我们也可以理解为什么德里达说逻格斯中心主义的另一个名称叫“语音中心主义”了。因为在希腊传统的斯多亚学派看来，逻格斯分内在和外在，也就是有智慧和语言的区别，语言直接传达智慧和真理；在犹太—基督教传统看来，上帝是以言辞创造世界的，上帝的言辞就是世界万物的起源，正如旧约所说，上帝说有光，于是就有了光。

追本溯源，我们可以理解德里达逻格斯中心主义概念的由来。但是德里达将索绪尔的普通语言学研究方法归到西方的逻格斯中心主义/语音中心主义的传统中，似乎有扣大帽子的嫌疑，也颇有将历史本质化和固定化的危险，容易忽视其中的意识形态色彩。柄古行人提出，索绪尔的语言学研究实在是有自己的瑞士民族主义在内的。不过这个不是我们讨论的话题，暂且收住，如有机会，另文论述。

逻格斯虽然不存在于中国语境中，但是“道”对中国人来说却并不陌生。民间有道教，这个和逻格斯意义上的“道”不沾边，我们不谈。庄子的“道”，则颇有一些意味了。老子说“道可道，非常道”，就涉及了“意/宇宙大道”和“言”的关系，但是还没有清晰化；“书不尽言，言不尽意”才说出了一些中国特色。中国哲学在对言和意关系的理解上和西方是不同的。逻格斯中心主义认为语言是传达宇宙真理的最佳途径，甚至可以达到准确无误的地步。但是中国哲学一开始就不相信语言的这种传递作用。中国哲学追求的是“舍筏登岸，见月忽指”的“忘言”境界，追求超越语言而直接进入意义的内核。这和西方二十世纪哲学语言学转向以来的某些流派颇为类似，他们对语言的质疑同中国哲学的道家境界倒有几分神似。其不同处在于，西方的某些语言哲学挟后现代之风尚，不是希望跨过语言寻找意义，而恰恰相反，是要解构意义，关注语言。

德里达先生曾赞叹汉字是脱离了逻格斯中心主义的文字。但是他哪里知道，我们寻求的恰恰是超越语言的意义，是跨越语言之后的“道”/“逻格斯”啊？这是否也是德先生概念想当然的结果呢？想起来还是颇有那么一点讽刺意味的。

欧洲古代和中世纪常用的哲学概念。一般指世界的可理解的规律﹐因而也有语言或“理性”的意义。希腊文这个词本来有多方面的含义﹐如语言﹑说明﹑比例﹑尺度等。赫拉克利特最早将这个概念引入哲学﹐在他的著作残篇中﹐这个词也具有上述多种含义﹐但他主要是用来说明万物的生灭变化具有一定的尺度﹐虽然它变幻无常﹐但人们能够把握它。在这个意义上﹐逻各斯是西方哲学史上最早提出的关于规律性的哲学范畴。亚里士多德用这个词表示事物的定义或公式﹐具有事物本质的意思。西方各门科学如“生物学”﹑“地质学”中词尾的“学”字(-logy)﹐均起源于逻各斯这个词﹐“逻辑”一词也是由它引申出来的。